La science (d’Etat ?) peut finir par être mise en cause. C’est une des données résiduelles de la crise de la covid. L’épisode fut assez long pour que les populations en viennent à questionner les savoirs censés les guider, et que la recherche avait produit pour leur bien. Beaucoup de ceux qui s’étaient résolus à écouter « ceux qui savent » ont été pris d’un doute grandissant sur leur raisonnable docilité. Alors que celle-ci était prétendument décidée au nom du pragmatisme – non pas en vertu d’une idéologie indifférente à la réalité des faits établis, ils se sont souvent retrouvés à demander : comment se fait-il que je sois malade ? comment se fait-il que les relations sociales soient abimées ? comment se fait-il que les hôpitaux soient à ce point en souffrance ?
Certains ont bien sûr sauté sur l’occasion pour exprimer la pleine mesure de leur bêtise : si la science était dans l’erreur, c’était la faute d’idiots réfractaires au savoir. Il fallait les châtier, ils finiraient bien par se conformer aux vraies choses… Le problème, c’est qu’en réponse à cette fâcheuse conséquence morale de la prétention scientifique, d’autres en sont arrivés à laisser s’effondrer en eux une certaine approbation de l’effort fourni pour connaître et faire progresser la médecine. Le risque, ce serait donc que ce que l’humanité a réussi à arracher à son histoire pathologique en arrive à être dénigré au profit de charlatans intéressés – qu’ils soient anciens ou nouveaux.
Le risque, ce serait que les doutes légitimes sur la science laisse le champ libre aux croyances délirantes : les opérations de décrédibilisation du doute existent, qui consistent à en rapporter la paternité à quelques allumés notoires, mais la désorientation dans laquelle nous baignons pourrait conduire à croire n’importe quoi. Une sagesse du connaître est donc de nouveau requise, non plus pour dénoncer la religion du connaitre, mais cette fois pour attiser la connaissance malgré les doutes. Elle consisterait, à partir d’une critique pertinente de la science (notamment médicale), à gagner le recul nécessaire pour envisager une réorientation de l’effort de connaitre, et qui aurait tiré les leçons de l’épisode sanitaire.
Et dans cette perspective, plutôt que s’acharner à savoir si le virus vient d’un laboratoire ou du monde animal (je vous l’avais bien dit, j’avais raison, vous en avez maintenant la preuve !), mieux vaut d’emblée apercevoir qu’il y a aujourd’hui un lien entre le laboratoire et l’animal. Car si le virus vient d’un laboratoire, il a assurément fait un tour dans la nature ; et si le virus vient d’un animal, il a fait un tour dans un laboratoire qui a envoyé des vaccins faire un tour chez les humains (après avoir fait des tests sur les animaux, puis vacciné ceux des zoos). Autrement dit la maladie est devenue naturelle aux humains, et il y a comme un devenir covid dans leur environnement. En conséquence de quoi la critique de la science et la réorientation de la connaissance doivent être entendues comme pensées écologiques.
L’enjeu d’une telle réflexion, c’est évidemment d’éviter le solutionnisme technologique qu’imposeront les prochaines urgences (et en la matière, on a récemment appris que ceux qui vantent les vertus sanitaires de la biodiversité peuvent très vite changer d’avis). C’est de contester l’écologie du capitalisme qui tend à disloquer l’hôpital pour le faire renaître sur le portable des gens, et qui tend à faire de la nature un hôpital aseptisé où se multiplieront pathogènes et contagions, milieu hostile dont il faudra se protéger en fuyant vers un ailleurs plus deterrestré encore. Au-delà de la nécessité de vivre avec le virus (qui signifie d’ailleurs tout autant mourir avec), c’est d’éviter que la maladie devienne la raison d’être de la pharmatocratie, ou que le pouvoir techno-libéral autoritaire entérine à dessein le paradigme pandémique pour continuer ses tours de passe-passe.
La nature de la science
Jusque là, on parlait assez bourgeoisement d’écologie. La préoccupation se diffractait en savoir (sciences du climat et des écosystèmes, de ce qui est bon pour la Terre et ses habitants), en soin (de la Terre et des vivants) ou encore en militantisme politique (lutte contre ceux qui ne prennent pas soin de la terre et des vivants). Chaque branche de l’arbre poussait selon sa nature, et tout le monde voulait orienter l’activité humaine de façon à ce qu’elle soit au service de la Terre plutôt qu’à son encontre (même si c’était pour la rendre plus habitable pour l’humain). Une figure semblait lier toutes ces orientations : Greta Thunberg.
Mais la crise sanitaire est passée par là, et l’écologie est sortie de son confort universitaire. Les branches ont commencé à s’enfourcher, elles se sont mutuellement accusées de ne pas pousser assez droit. En premier lieu, les militants ont soupçonné les scientifiques de collusion avec le capitalisme pharmaceutique et la technocratie. Ils ont rappelé qu’elle sert la technique, qui transforme toute entité vivante naturelle en ressource, et insisté sur le fait que les capitalistes destructeurs n’ont que le mot « science » à la bouche.
De leur côté, les soignants ont su dire aux militants hors sol que eux, sur le terrain, ils peuvent voir d’un bon œil l’arrivée d’un outil comme le vaccin pour sauver les patients dont ils ont la charge. Conscients des torts du capitalisme, ils n’en constatent pas moins que l’humanité produit par lui des doses qui sauvent les gens (c’est comme un avantage collatéral). Et si la science est trop générale pour mobiliser le cœur, eux en ont un assez grand pour passer au-dessus de la critique trop théorique et désœuvrante des militants.
Quant aux scientifiques, ils ont pu dénoncer chez les deux autres une tendance à prendre leurs désirs pour des réalités, par exemple quand ils croient que la nature se venge des mauvaises actions des hommes et qu’il faut la laisser faire (voire la laisser défaire les complots). Ils ont en tout cas pu penser que leur discours est trop subjectif pour parler de la vraie nature (de l’essence de l’arbre), celle que l’on peut mesurer par delà nos désirs et jugements (qui eux, nous font penser que l’on peut se soigner en mélangeant des feuilles et des racines).
Mais les chercheurs n’ont pas eu le dernier mot, et la dispute a continué. On a en effet pu sourire à l’idée que, soudain, la science avait voulu paraître humaine. Elle semblait même prête à accorder explicitement une intention à un virus, malgré sa longue et ancienne culture de l’objectivation. Était-ce pour plaire aux soignants ? On trouvait en tout cas judicieux de poser la question suivante : pourquoi une telle campagne d’abrutissement dans les médias si ce n’était pour écraser toute possibilité de connaitre autrement que par la science ?
Ainsi les esprits écologistes ont-ils semblé entrer en lutte comme en un cercle vicieux en matière de santé. Il y a eu des conflits internes, des déchirures familiales, des brouilles amicales. Il y a en a encore, il y aura des règlements de compte. Tout cela est dur à vivre, mais il faut apercevoir une bonne nouvelle : cette lutte a permis de remettre en cause l’ordre établi par la science (d’Etat ?).
A l’ordinaire, la science s’impose en effet. Laissant aux autres paroles le soin de divertir les esprits, elle revendique le privilège de dire ce qui est. Elle affirme qu’il y a un lien essentiel entre ce qu’elle dit et la nature, et assume que sa nature soit de dominer. Elle veille à hiérarchiser les disciplines pour assurer le respect de l’ordre de la nature qu’elle s’applique à connaitre. Elle maintient l’ordre pour repousser le chaos à la Deleuze [1], pour éviter le grand n’importe quoi de la métaphysique (cf affaire Sokal et Bricmont). Or cette mise en ordre ne vise pas seulement, dixit Descartes, « l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre, mais principalement aussi la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres » [2].
Rien de plus normal alors à ce que les hommes écoutent religieusement la parole scientifique pendant les crises sanitaires. Mais ce qui est plus surprenant, c’est que cet ordre puisse être finalement cautionné par ceux qui sont censés le contester : les scientifiques prétendument rebelles à la science d’Etat, les praticiens déclarés réfractaires aux théorisations abstraites, et même les militants. Ces derniers mobilisent parfois les défenses idéologiques de la science dominante : ils concèdent avec intelligence que « la » science n’existe pas, qu’elle n’est qu’un discours parmi d’autres, qu’elle dit ce qu’elle peut dire… bref, ils entérinent l’ontologie scientifique en s’inquiétant seulement de lutter contre son hégémonie [3].
Autrement dit on cautionne parfois l’ordre épistémologique établi malgré les doutes qu’on exprime à son sujet (on se départit certes bien plus nettement des complotistes). Pourquoi ? Probablement parce que c’est plus pratique. On évite de se rabattre sur la science économique et ses capacités de nuisances managériales, certes, mais on accepte la science comme moyen-de-savoir-qui-rend-actif. Il faut aussi se rappeler que certains penseurs de l’écologie nous invitaient déjà volontiers à nous appuyer sur les savoirs pour être sérieux et efficients, affirmant la nécessité de connaitre objectivement, d’être enseigné par les sciences, pour éviter de s’en remettre à une expérience sensible et trop particulière, voie passive et source d’imagination délirante.
Ainsi le risque de déférence à la science est-il indéniable, a fortiori en temps de crise sanitaire. Mais d’un autre côté, on l’a vu, l’épisode sanitaire a occasionné une lutte des esprits écologistes qui a permis de déstabiliser l’ordre établi de la connaissance. Plutôt qu’entériner l’unité de la science et de la nature, ils ont diffracté la question du lien en moult points : science-capitalisme, connaissance-action, connaissance-désir, désir-connaissance… Or ceci a assurément eu le mérite de laisser entrevoir la possibilité et la légitimité d’une nouvelle façon de connaitre, peut-être plus respectueuse de la nature et de la vie.
Il ne faut donc pas laisser les choses rentrer dans l’ordre. La crise sanitaire ne va certes pas disparaitre, si nous entrons effectivement dans l’ère des pandémies, mais la crise spirituelle de l’écologie pourrait disparaître. Le pire serait de croire que tout va désormais changer, qu’on est dans le monde d’après et que d’autres formes de savoirs, des sciences plus ouvertes, vont désormais naturellement s’épanouir (c’est ce que certains esprits tranquilles croyaient avant la crise). Il faut être prévenu, anticiper cette tendance à la hiérarchie, et entretenir nos différends. Sans quoi de proche en proche, les codes à réponse rapide et morales infâmes s’enchaîneront…
Comment faire ? Comment empêcher que s’installe de nouveau la si lourde hiérarchie des savoirs ? Puisqu’il est impossible de nier la prédominance de la parole scientifique, il paraît judicieux de partir de son effectivité, voire de sa pertinence et de son efficacité. Mais à partir de là, nous pourrions tenter de nous engouffrer dans la brèche, celle qui été ouverte par la récente lutte. En d’autres termes : convoquer cette fois nos esprits écologiques pour formuler quelques propos barbares à l’attention des esprits analytiques.
La science et le silence
Avec ses graphiques, ses tableaux et ses schémas, la science fournit une image du réel. En plus d’attester de ce qui est, elle repose l’esprit du public, surtout quand celui-ci est inquiet de la situation écologique et sanitaire. Aussi facilite-t-elle la formation d’une communauté : on se rassemble autour d’une même image comme autour d’un totem.
On est certes conscient et prévenu d’un risque de réductionnisme : les images produites pourraient dessiner un réel par trop simplifié. C’est pourquoi on prend soin de réinsérer ses images dans le cours d’une parole. Un article scientifique est souvent structuré en « résumé, littérature, résultats, discussion, matériel et méthodes, données ». En plus de faciliter la mise en communauté des recherches, ce formatage permet de relativiser les données et résultats figés, de les insérer dans le cours d’une controverse. Quand l’article est bien fait, c’est-à-dire ouvert tout en étant cadré, chaque chercheur peut avoir quelque chose à dire, la discussion dure des années et ouvre au régime de la nuance.
Par contre cette parole n’est pas ordinaire. La parole ordinaire est trop naïve à propos du lien de son discours à la réalité : elle prend les mots pour des choses. La vérité scientifique se gagne contre les pièges du langage ordinaire en suspendant le lien naïf langage-réalité. De plus, le discours scientifique s’applique à faire preuve de rigueur, à maîtriser ses formules, et surtout à expliciter ses énoncés pour prêter le flanc à la critique (permettre le dialogue contradictoire), proposer des énoncés portables via la quantification [4]. C’est ainsi que la science approche progressivement et collectivement du réel (alors que l’orateur ordinaire croit personnellement en parler d’emblée).
C’est pourtant là que se loge un impensé : la science prétend parler de la nature des choses, mais il n’est en elle presque jamais question de penser le lien entre son discours et la nature. Lorsque dans les périodes de crise ce lien est mis en cause, les scientifiques se réfugient même dans la précision [5]. A l’ordinaire, ils s’appuient sur un régime d’évidence partagée : les physiciens pensent que l’univers est écrit en langage mathématique, les chimistes qu’il est formé par l’association d’atomes, les biologistes qu’il se déploie en code ADN…
Cette attitude a son efficace : elle permet au débat de se mettre en place et d’approcher collectivement de la nature des choses. Mais c’est assurément un acte religieux : il consiste à relier un discours à ce dont il parle. Prenons en exemple l’énoncé « l’univers est écrit en langage mathématique ». Ce n’est pas un énoncé mathématique, c’est un énoncé métaphysique qui ne s’apparaît pas comme tel parce qu’il est formulé contre une autre métaphysique. Or il faut remarquer que pour tenir, il n’a aucun besoin d’être soutenu par de nouvelles preuves tous les jours. Il suffit que l’homme se croie doté de la raison, définie comme capacité de calcul, et s’applique à la faire fonctionner pour connaître le monde plutôt que délirer sur son compte. Il suffit qu’il continue de faire des études statistiques pour attester d’une réalité, il suffit qu’il calcule les risques et bénéfices pour rationner ses habitants. Et si les esprits ordinaires restent incapables d’entrer dans le cours des débats pour faire les bons constats, on leur présente un montage à base d’images graphiques et de reportages empiriques (par exemple sur des patients en réanimation).
Comment est-il toutefois possible qu’un tel acte soit maintenu dans l’impensé ? Comment est-il possible que les esprits écologistes de tous bords ne l’aient pas constamment rappelé et réfléchi ? Voici une hypothèse : c’est parce qu’il y a un accord des inconscients. Ne voulant pas risquer que soit mis en doute le lien entre leur discours et la nature, surtout par des esprits scientifiques enclins à dénoncer les mélanges de feuilles et autres médecines saugrenues, les esprits écologistes rechignent à mettre en doute le lien entre la science et ce qu’elle appelle son objet. Autrement dit pour protéger la pertinence de la subjectivité, ils ne se risquent pas à questionner la prétendue objectivité.
Il faut certes dire que les scientifiques paraissent avoir des preuves a posteriori de la légitimité du lien entre leurs discours et la nature : les réussites techniques nées du savoir. Celles-ci sont éclatantes, et plébiscitées. Et puisqu’elles fonctionnent, il semble rétrospectivement que c’est parce que les connaissances en amont étaient valides, fondées, liées à la nature par un lien de vérité. Cela, au moins, les esprits ordinaires peuvent le comprendre, eux qui n’accèdent pas aux constats complexes de la statistique.
Le problème, c’est que si ce sont les réussites techniques qui attestent de la légitimité du lien entre le discours scientifique et la nature, alors le lien entre science et techno-science est bien plus essentiel qu’on veut souvent le reconnaitre [6]. Or ce constat pourrait être fatal à l’édifice scientifique, ses habituelles défenses idéologiques pourraient céder : un a posteriori viendrait finalement désagréger l’a priori de la science pure. Pourtant, il faut bien le remarquer, l’édifice scientifique ne cède pas du tout. Comment le comprendre ? Voici une nouvelle hypothèse : c’est parce qu’en amont, certains esprits analytiques ont offert aux scientifiques une défense idéologique. Ils ont créé une philosophie capable de faire taire la question du lien entre discours et réalité, une philosophie ad hoc qui se présente comme ouverture spirituelle.
S’il est possible de dire que leur travail a commencé dès Parménide au 5e siècle avant notre ère, on a plus souvent insisté sur le rôle crucial de Wittgenstein. Dans son célèbre Tractatus, le philosophe montre en effet que l’on ne peut parler du lien entre le langage et le monde, que celui-ci se montre seulement dans le langage sans pouvoir être dit [7]. On a ainsi trouvé un credo des plus portables, et qui circule mieux que l’omicron : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire » [8]. La mise au silence des bavardages laissait alors du temps pour parler sérieusement. Comme Descartes avait suspendu le lien spontanément soutenu par la conscience entre sa représentation et le monde représenté, on pouvait suspendre le lien naïf du langage au monde. On se distinguait des barbares, dont le baragouinage déforme la réalité, et plutôt que perdre de l’énergie à parler du lien discours-réalité, on pouvait faire œuvre de science, c’est-à-dire parler clairement, et mettre les énoncés à l’épreuve d’une formulation logique [9].
Partant du langage, les esprits analytiques incitent à réussir la connexion à la nature par la voie d’un assainissement ontologique [10]. Et même s’ils reconnaissent qu’une ontologie stricto sensu est impossible (sauf à être le discours que Dieu tient sur lui-même et sa création), ils affirment la supériorité de l’ontologie scientifique. Après avoir promu une « conception scientifique du monde », les signataires du Manifeste du Cercle de Vienne en sont même venus à affirmer l’insignifiance de la métaphysique : elle ne parvient pas à maitriser les combinaisons de mots et se refuse aux énoncés empiriques alors que le recours à l’expérience certifie les énoncés de la science physique, modèle de tout langage doté de sens. C’est bien pourquoi ils se sont appliqués à faire taire les discours métaphysiques (et plus tard « la métaphysique de l’âge de pierre », dixit Austin).
Ainsi la science semble-t-elle a priori fondée à rendre le réel accessible. Elle s’adosse certes à une philosophie qui dit précisément qu’on ne peut fonder le discours scientifique, en assurer la validité, mais elle semble gagner une légitimité au nom de la déficience logique des autres. Autrement dit la priorité de la science n’est pas vraiment due à l’idée qu’il faut taire le lien langage-monde, mais à la valeur qu’elle s’octroie en tant que parole. Comprenons donc ici qu’en plus de fournir aux scientifiques une philosophie efficace, les esprits analytiques ont entériné la hiérarchie des discours que nous connaissons aujourd’hui [11]. Aucun besoin d’anticomplotisme, il suffit d’un peu de violence symbolique : le silence, c’est pour les autres.
Le silence et la nature
Si nous voulons entretenir la lutte des esprits écologiques née pendant la pandémie pour ne pas laisser revenir l’ordre installé par les esprits analytiques, il faut penser le lien discours-nature autant que la nature du discours, viser une façon de connaitre qui soit consciente du lien entre le discours et ce dont il est discours. En d’autres termes la brèche est trouvée, et il faut s’y engouffrer.
Et pour se faire, commençons par avancer des arguments des plus rationnels. D’abord en disant que suivre Wittgenstein n’implique pas de croire que seul le langage scientifique montre son lien au monde sans le dire, par conséquent de croire en sa supériorité [12]. Ensuite en disant que si l’on part du langage et prétend faire science par les mathématiques, on peut être amené à penser avec Grothendieck que les mathématiques ne sont qu’un langage capable de rendre compte de lui-même, et qu’elles constituent une pure ouverture qui ne peut être vouée à parler d’un monde extérieur [13].
Ces arguments nous permettent au moins de comprendre que si l’on affirme à l’inverse qu’il y a discours et monde, sachant que le discours se diffracte en langage métaphysique et en langage mathématique (puisque la phrase « le monde est écrit en langage mathématique » n’est pas elle-même écrite en langage mathématique), alors il semblera difficile de prétendre que le discours puisse être nettoyé jusqu’à s’effacer et permettre un accès direct au monde. Prétendre que le langage scientifiquement mené puisse conduire par lui-même au monde jusqu’à s’y fondre, et en déduire qu’il n’y a aucun besoin de s’inquiéter du lien entre le langage et le monde. Le risque paraîtrait trop grand d’en revenir à la naïveté du langage ordinaire, ou de réduire le monde à une parole après avoir évité de le réduire à une image.
En un mot il faut accepter que la nature existe, et que toute réalité ne correspond pas à ce que l’homme peut dire (ou calculer, maitriser, rationner par la technique-preuve-de-légitimité). Il faut accepter qu’il y a de l’indicible. Et plus précisément, il faut accepter qu’il y a un lien entre ce que l’on dit de la nature et la nature, et que si ce lien n’est pas dicible il existe tout de même, et pose question.
Or c’est bien ce à quoi se confrontent les penseurs du vivant, des esprits écologistes éclos au début du 21e siècle [14]. Ouverts à la nature sensible, ils acceptent de se confronter au problème du lien de l’expérience au discours dans la mesure où, par exemple, ils veulent parler des animaux sauvages sans les « ventriloquer ». Ils ne partent pas de l’existence d’un discours a priori neutre qui permettrait de rendre compte de la réalité. Pour respecter la continuité sensible, ils cherchent notamment à assurer une certaine continuité du discours par le récit. Par-delà les images arrêtées, qui restent le socle des discours scientifiques, ils assument pleinement la dimension historique de nos existences. Et par là-même, ils ouvrent la porte à une nouvelle façon de connaitre.
Aussi peut-on penser que leur discours entre en résonance avec la crise sanitaire. La mise en récit du vivant s’y est avérée nécessaire, et même la science médicale a laissé poindre, par ses prévisions erronées ou ses créations de virus, l’idée que le sens de la nature pourrait relever de la contingence inhérente à l’histoire des vivants. Par conséquent Lordon a peut-être eu tort de se moquer : car si la formule « du sensible et des liens » [15] a fait mouche, qui pointait le refus de penser la réalité capitaliste, elle ne rendait pas justice au fait que les penseurs du vivant tentent d’accompagner l’accomplissement de la vie, son déroulement propre.
Mais pour éviter que les choses ne rentrent dans l’ordre, justement, il faut veiller à ce que les esprits analytiques ne ressurgissent pas inopportunément au sein de ce vivant que ces esprits écologistes proposent de penser. Et il nous faut redoubler de vigilance, car le risque est attesté. On a en effet pu entendre Morizot affirmer dans Manières d’être vivant que la métaphysique existentialiste relevait de l’anthroponarcissisme, et même qu’elle était un allié objectif de l’extractivisme. On a pu entendre Martin y faire écho dans les Ames Sauvages, identifier exploiteurs-extracteurs et arpenteurs de terres sacrées [16]. On pourrait finir par ne plus s’étonner que la métaphysique soit aussi récusée en Alaska qu’en pleine ville de Vienne. Au creux des montagnes rocheuses, on ne trouvera pas trace d’une « métaphysique de l’âge de pierre ».
Dans les récits de Morizot, c’est la science qui a droit de cité. Alors qu’il se met en quête de penser dehors, depuis le pistage des loups en milieu sauvage, il ravive les poncifs de l’analyse. Il invite à partir de ce qui est connu pour permettre ensuite des effets d’intelligibilité et accéder à des pans obscurs. Il propose de partir de la zone claire d’un sujet absent sans poser la question de savoir pourquoi le clair serait critère du réel. Il affirme surtout que la pensée du pisteur est une pensée scientifique : la méthode d’enquête articule les trois inférences fondamentales de la logique (abduction, déduction, induction), et la chasse active les mêmes réseaux neuronaux que le « système chercheur » [17]. Le pistage serait d’ailleurs, plus fondamentalement, l’expérience à la base de l’esprit scientifique : en plus d’avoir participé à sa formation physique, la traque de l’animal a façonné l’intellect de l’homme [18]. Rien d’étonnant à ce que le passage du pistage systématique (trace à trace) au pistage spéculatif (reconstruction hypothétique) paraisse renvoyer à la méthode hypothético-déductive de la science faite d’hypothèses, de déductions et de mise à l’épreuve par observation.
Bref : même au fin fond d’une forêt, les esprits analytiques font leur œuvre [19]. Et c’est tout naturellement qu’ils finissent par exiger, malgré l’effort initial pour respecter la continuité sensible par le récit, la mise au jour de relations saillantes. Car loin d’être l’occasion du silence, la nature est avant tout saturée de relations (et encore une fois, Martin fait écho à ce constat de Morizot en moquant ceux qui font silence en forêt). Il faut donc apprendre à les connaitre pour s’y insérer, sachant qu’en la matière seule l’effectivité compte : un loup qui s’éloigne, c’est un échec pour le chercheur.
Ainsi pouvons-nous craindre que la nature sensible finisse par être réduite aux totalités objectivables, aux relations effectives et attestées, en un mot réduite à la nature que nous présente la science. Qu’elle ne puisse plus être la nature incomplète et invisible que nous livre notre expérience vécue, cette expérience inquiète du monde et parfois dénuée de savoir (au moins de certitude quant au lien pensée/nature).
Dès lors, si nous pouvions reprocher à Lordon de se moquer à bon compte de la tendance angélique de l’écologie du pistage, nous devons dire ici que si la pensée du vivant est obsédée par « le sensible et les liens », elle peut en arriver à oublier la question du lien entre discours et nature sensible. Et en ce sens, il faut signaler que Morizot ne met jamais en question le lien entre le récit écrit et l’expérience vécue, ni n’interroge les problèmes de continuité et de traduction subséquents. Il propose seulement au lecteur de faire comme si ce lien était établi parce que ce qu’il lit parait vraisemblable, parce que la mise en scène est crédible [20].
Affirmons-le : si nous voulons empêcher que tout revienne dans l’ordre, si nous voulons entretenir la lutte des esprits écologistes née pendant la pandémie, il faut apercevoir que sortir du laboratoire ne suffit pas pour ne plus faire de science d’Etat (cela peut même servir à défricher le terrain pour les esprits analytiques). Il nous faut penser le lien discours-nature. Et pour éviter le cercle vicieux qui nous ferait lier la nature et la science, la science et le silence, le silence et la nature, puis de nouveau la nature et la science (comme avec Morizot), il nous faut partir d’ailleurs, et tenter surtout de rester sourds aux sirènes analytiques.
La parole et sa violence
Pour éviter les écueils précédents, et plutôt que satisfaire aux commandements des esprits analytiques qui veulent nous faire taire la réalité du lien entre discours et nature, tendons l’oreille à leur ennemi juré : le phénoménologue et son « monde vécu ». Pas le métaphysicien de l’âge de pierre Hegel, l’aspirant scientifique Husserl, le berger de l’être Heidegger ou pire, l’existentialiste Sartre, ce serait trop pour eux. Ecoutons la voix du sensible Merleau-Ponty.
Dans Le Visible et l’Invisible, celui-ci demande : comment peut-on parler autant du langage et nier qu’il existe ? comment peut-on ne pas apercevoir qu’il redouble le monde plutôt que d’y conduire ? [21] Le philosophe ajoute que la parole, occasion de la pensée, utilise un langage qui lui préexiste, mais que les esprits analytiques luttent contre le donné du langage pour finalement « retrouver une parole au fond des choses ». Nous pourrions dire que l’énoncé « l’univers est écrit en langage mathématique » en atteste, et ajouter que si la philosophie analytique tend à retrouver au fond des choses une parole qui les aurait créées et à faire taire toutes les autres, alors elle est manifestement une religion.
Merleau-Ponty nous invite en tout cas, plutôt qu’à faire silence à propos du lien discours-nature, à considérer en amont un autre silence : l’expérience muette du monde, l’expérience d’une certaine continuité sensible qu’il appelle « sauvage » et qui nous met en prise via « la foi perceptive » avec le « il y a » du monde préexistant à toute science, et que toute science étouffe [22]. A partir de là, il nous permet d’apercevoir que la parole introduit une rupture dans ce qui n’est pas langage. Mieux : il nous permet de dire ici que toute prise de parole est rupture du silence inhérent à l’expérience sauvage de la nature [23].
Suivant le phénoménologue, nous pourrions ainsi imaginer que si la question du lien discours-nature est passée sous silence, c’est parce que l’acte de rupture de la continuité sensible est refoulé dans l’impensé. A preuve : les penseurs du vivant s’appliquent à assurer la continuité sensible par et dans le récit, mais étonnamment ne considèrent pas beaucoup la rupture du silence que constitue toute prise de parole. Nous pourrions donc nous mettre en quête de comprendre et dépasser cet oubli en en interrogeant la source. Faisons-le.
Dans cette perspective, il faut d’emblée voir que le langage est une mise en commun. Que le nous qui en nait immédiatement fait oublier le silence lié à la solitude qui précède le premier mot. Celui-ci semble en effet appeler une réponse. Peut-être parce que toute entrée dans la parole est liée à l’attente d’une réponse humaine. En tout cas quand l’un parle, l’autre répond car il lui semble avoir à répondre de cette parole, comme si quelque chose était dite et faisait déjà son œuvre puisqu’elle la faisait en lui. Autrement dit la parole semble engager ceux qui l’entendent, et n’être pas de la seule responsabilité de celui qui la dit. S’ensuivent en outre des malentendus liés aux ambigüités du langage et au fait que celui qui écoute peut entendre ce qu’il veut. Et si ces malentendus peuvent être résolus par le dialogue, d’autres ne manquent pas de ressurgir dans le dialogue, qui ne s’arrête jamais qu’au stade du fragile consensus. Bref : l’ambiguïté qui menace la communication la contraint à s’illimiter.
Tout ceci est particulièrement vrai au niveau de la parole scientifique, où les contestations sont de rigueur : elles sont valorisées puisque l’on croit que c’est la controverse qui fait progresser les connaissances [24]. On comprend ainsi qu’il y ait lutte dans la parole. Mais bien plus, il faut voir avec Foucault qu’y a lutte pour la parole, autrement dit que la parole est d’emblée politique. Certains sont à des positions de parole, d’autres non. En conséquence de quoi celui qui parle ne cesse de redoubler en contenu le fait qu’il soit en train de parler dans cette situation (le contenu de ce qu’il dit est souvent réductible à ce que crée la situation de parole). Pourquoi le fait-il ? Bourdieu affirme que c’est pour entériner sa légitimité auprès d’un auditoire complice. Nous pourrions dire ici que c’est pour entériner un certain lien de la parole et du monde (sachant que le monde, ce serait lui, du moins la situation de parole).
Il faut a minima voir que rien ne divertit plus que la lutte pour la parole : un esprit bercé par les controverses oublie aisément le silence. La communauté scientifique met en place des règles de la controverse pour lutter contre la violence discursive, mais ces règles construisent précisément un monde discursif : un champ. Chaque scientifique qui parle s’applique alors à se faire porte-parole de la communauté, donc à reproduire le champ, même s’il prétend l’ouvrir pour faire entrer dans le champ ce qui n’y est pas encore (et qui va devenir objet). On passe de la forêt au champ, du sauvage à un monde saturé de paroles. C’est en ce sens que Merleau-Ponty dit que le monde est réduit à « un ensemble de significations disponibles », ou qui le seront (on sait, on ne sait pas, on doit savoir ; l’inconnu n’est qu’un en dehors qu’il faut transformer en connu à même le champ). Bref : la prolifération de la parole fait oublier la prise de parole, les paroles se rabattent sur la prise en se déclarant originelles.
Il ne suffit donc pas de reprendre la parole aux autres pour régler le problème. En plus des conditions sociales, en plus des inégalités de l’accès à la parole, il faut apercevoir que toute prise de parole est, par la parole, prise sur le monde. En d’autres termes : que toute rupture du silence inhérent à l’expérience du « il y a » est violence [25]. Un degré de plus et c’est la technique, qui viole en toute innocence. On pourrait même imaginer que toute prise de parole crée une relation là où il n’y en avait pas encore, par conséquent qu’elle est le premier facteur d’innovation technique [26], et que c’est précisément quand on a oublié la violence initiale de la prise de parole que la violence technique n’apparaît plus. Mais évidemment, cette violence ne peut exister dans un esprit analytique, car pour lui la parole est toujours déjà là, et il s’agit de la retrouver à même les choses.
Rapporté aux enjeux écologiques, il s’agit donc pour nous de se mettre en quête de douceur (celle qui affleure à l’écriture de Merleau-Ponty) pour soigner la violence inhérente à la prise de parole. Il ne s’agit pas de dire que le silence doit perdurer (ce serait absurde puisqu’on parle, on part de l’effectivité de la parole), seulement que l’oubli du silence cause une violence qu’il faut résoudre à même la parole écologique. Peut-être faudra-t-il une nouvelle dialectique où la reprise de parole succéderait à la prise de parole qui rompt le silence. Il faut en tout cas retrouver le silence du monde à même la parole pour en gommer la violence.
Mais comment assurer la continuité du silence à la parole ? Comment une parole pourrait-elle accueillir en elle le silence ? Voici une hypothèse : si l’oubli de la violence inhérente à la prise de parole est dû à la socialisation, peut-être nous faut-il prendre en compte l’expérience solitaire. Pas l’individu isolé, dont Marx disait qu’il n’était qu’un produit de l’individualisme capitaliste, mais l’expérience de la solitude. Et même, plus précisément, considérer l’épreuve de la prise de parole à partir de cette expérience de la solitude.
Dans cette perspective, le livre de Nastassja Martin, Croire aux Fauves, semble tout indiqué. L’auteure a certes failli par effet de champ quand elle identifiait exploiteurs-extracteurs et arpenteurs de terres sacrées, ou quand elle moquait le silence des gens en forêt, mais son engagement dans l’expérience sauvage est tel qu’il semble possible d’entendre dans son œuvre un écho à nos préoccupations. D’entendre une parole respectueuse du silence et loyale envers le monde sauvage.
La violence et la parole
Etudiant les Even au Kamtchatka, l’anthropologue est assaillie par les paroles alentour, et par des esprits de toutes sortes. Elle a besoin de solitude mais fuyant, elle rencontre un ours. Ils s’attaquent, elle est dévisagée. Elle ne se ressemble plus. Elle vit désormais entre les mondes. Elle s’existe en morceaux.
Bien sûr elle cherche à comprendre l’altercation, mais « ce qui est au fond de l’autre reste inaccessible, a fortiori au fond du corps d’un ours » [27]. Autrement dit il y a le silence : le silence de l’ours, qui ne livrera pas le secret de cette violente rencontre, mais encore son propre mutisme, puisqu’elle ne peut dire ce qu’elle vit à son entourage. C’est le silence du sauvage et sa leçon : il n’y a pas une parole au fond des choses. La continuité sensible n’est plus alors que sa discontinuité dans la continuité du néant.
Certes, elle ne peut rester figée dans ce mutisme. Elle est allée au sauvage pour suspendre l’incessant dialogue avec les semblables, mais quelque chose doit désormais changer. Elle doit renouer avec une identité, réussir à se recomposer avec les éléments alter qu’elle porte sur le visage. Elle ne doit pas renoncer à « comprendre plus loin », et surtout à parler. Car le sauvage est surgissement, dixit Merleau-Ponty, mais il est ici figé : il faut le libérer [28]. Et alors que chez le phénoménologue on ne voit pas nettement quel est ce besoin de dire le muet, chez l’anthropologue c’est net : il en va de sa survie. Elle se met donc en quête de sens et de parole.
Evidemment, la prise de parole n’est pas aisée. Elle doit s’arracher à son mutisme sans s’exposer à une nouvelle altération (les proches, les soignants et psychologues qui la blessent), ni risquer de réactiver la violence de l’altercation qui l’y avait plongée. Prendre la parole est en effet faire naître un nous, et c’est un nous qui avait fait surgir la violence. C’est un incompréhensible nous, dont elle dit qu’il précède l’existence des protagonistes et relève de la rencontre archaïque : quand les fauves se croisent, leurs territoires explosent, leurs cheminements s’altèrent, ils s’attaquent [29]. Nous pourrions le dire autrement : lors de cette rencontre les fauves rompent la continuité sensible et le silence de l’expérience sauvage. Comme cette prise de parole ne réussit pas l’entrée en dialogue, il n’y a que la violence : chacun se laisse embarquer dans la lutte (tu dois te taire, je dois te réduire au silence). Mieux : croire aux fauves, c’est avoir conscience de la possible rupture entre silence sensible et prise de parole, entre discours et monde.
Comment sortir alors de la torpeur mutique sans réactiver la violence qui l’a fait naître ? Voici la solution de l’auteure : elle déploie son existence par le récit introspectif plutôt que par la science, qui ne parlera jamais que des conditions d’existence. Le récit lui permet de rester consciente de la violence possible dans la prise de parole, d’éviter de se laisser embarquer dans la lutte pour et dans la prise de parole. C’est en outre un discours qui crée un autre nous (j’écris, tu lis) que le nous archaïque parce qu’il n’est pas adressé à quelqu’un de précis (sa mère, son psy, des visiteurs, une amie russe, un collègue anthropologue). Il s’adresse à quelqu’un qui n’est pas là pour lui rappeler l’impossibilité de la prise de parole vers les proches présents. D’ailleurs le lecteur n’a pas grand commentaire à faire : il n’est qu’un témoin silencieux. Il sait qu’il ne vit pas ce qu’elle vit : il ne se met pas à sa place. En fait, il est à la place de l’ours muet. Bref : l’écriture est un discours média qui désamorce la violence en suspendant l’immédiateté de la réponse.
Ce faisant, elle propose une parole respectueuse du sauvage. Le silence de l’ours hante toutes les descriptions, et l’auteure le fait vivre à même sa prise de parole avec l’entourage. Or elle ne le fait pas de façon artificielle : elle ne fait pas comme si l’ours pouvait parler. Elle fait résonner en elle son silence. C’est comme lorsque que je dis « ça me parle » : ça n’est pas une parole qui parle, mais ça se fait parole en moi pour autant que j’en réponde, et pour autant que j’y réponde, souvent parce qu’un autre permet la résonance (par exemple quand je vibre face au lever de soleil sur la montagne et que j’ai envie de le dire à ma compagne). En l’occurrence le sauvage n’est pas une parole, mais l’auteure réussit à le faire parler en elle-même en tant qu’elle écrit en présence d’un lecteur inconnu.
Nastassja Martin ne peut certes pas parler du lien entre discours et nature expérimentée en silence, mais ce n’est pas son dernier mot : elle ne dit pas « science » et puis c’est tout. Elle ne dit pas ce lien, mais elle le fait : elle le fait en rendant présent le silence du monde à même la parole et en faisant parler le silence par résonance. Elle montre qu’il est préférable de risquer la déroute d’un langage qui cherche à dire plus que lui-même plutôt que s’en tenir à penser ce qui est clairement dicible : mieux vaut des bribes barbares émises depuis une contrée dont se départissent les esprits analytiques plutôt que s’en tenir, sans égard à l’émergence depuis l’expérience, à l’analyse de propositions déjà formées. Son récit porte en effet en lui la trace de l’événement sauvage sans jamais le réduire à la nature discursive et ce faisant, il réussit à produire en lui l’événement sauvage, c’est-à-dire l’inadéquation entre événement et langage, et qui se déploie de l’événement vécu au récit qu’il avait rendu nécessaire.
Ainsi l’auteure réussit-elle, parce qu’elle redouble le silence du sauvage à travers ce qu’elle raconte et décrit, à en récupérer un message. Quel est-il, ce message ? Que tout se disloque, le monde autant qu’elle. Sa complexion animique la renseigne au-delà d’elle-même, la mélancolie qui s’exprime en elle ne relève pas de la problématique familiale mais du monde : tout s’effondre, tout se métamorphose, tout s’hybride [30]. Et alors qu’il pourrait y avoir la mort pour sortir du cycle des métamorphoses [31], c’est ici à une nouvelle individuation que Nastassja Martin nous invite. Elle affirme que guérir constitue un acte politique, et nous insère dans une perspective écologique. Elle continue de revendiquer l’expérience sauvage, la possibilité de vivre en milieu ouvert et plus qu’humain. Elle refuse d’être confinée dans un monde entièrement bétonné et signalisé. Son geste ne se résume pas à une fuite ou une retraite, comme le misanthrope Alceste allant au désert : elle affirme les bienfaits d’une telle expérience au-delà de sa propre vie, et veut en dilater la portée pour ouvrir un chemin de conversion aux sociétés qu’elle considère malades de trop bétonner, de tout signaliser.
Voici donc : le récit Croire aux Fauves est une longue méditation sur la prise de parole et le soin de la violence. L’écrit participe à sauver l’auteure, et lui permet d’entrer en résonance avec d’autres semblables tout en respectant le silence du monde. C’est ainsi qu’émerge une prise de conscience, un certain savoir sur notre vie. Dès lors, plutôt que dire que ce texte relève du traditionnel deuxième livre des anthropologues, et qu’il ne faut pas le confondre avec la science qu’elle a précédemment produite, je suis tenté de dire ici que ce livre ouvre au contraire une autre voie de connaissance. Voire un adage gnoséosophique : ce dont on ne peut parler, il faut le faire.
La science et l’existence
Où en sommes-nous ? Partis de l’idée qu’une critique pertinente de la science ne pourrait être menée qu’au sein d’une perspective écologique, il nous est apparu nécessaire d’assumer le problème souvent refoulé du lien entre discours et nature, et plus précisément le problème de la rupture du silence propre à l’expérience sauvage (que Merleau-Ponty appelle expérience de la continuité sensible, du « il y a » préexistant à toute science). Sans vouloir disqualifier les sciences au profit des savoirs spontanés, mais pour lutter effectivement contre leur tendance à la hiérarchisation, il nous est alors apparu nécessaire de suspendre la violence inhérente au discours savant (suspendre sa tendance à nier le silence inhérent à l’expérience d’un monde irréductible à la parole sensée).
Mais pourquoi faudrait-il parler du et depuis le silence ? n’est-ce pas alimenter la violence ? A cela, il faut d’abord répondre que l’exemple de Nastassja Martin nous a montré que rompre le silence peut servir à sauver une vie humaine. Et ensuite, vice versa, qu’il importe de témoigner du silence au sein du monde discursif. Sans quoi les esprits analytiques réussiront à faire croire une fois pour toutes que la parole n’est que nette clarté, et que le reste doit être tu. Sans quoi on continuera de tolérer les paroles non scientifiques à titre de divertissement avant de les ostraciser à la moindre urgence : le poète sera traité de complotiste, et mis dans le sac des esprits déraisonnables (ceux pour qui il n’y a finalement rien d’autre que la raison, ceux qui jalousent le savoir malin des maîtres du monde).
Aussi parait-il important d’assumer la parole du sujet, en aval de son expérience solitaire, sensible et sauvage. Car s’il parle pour connaitre ce qu’il ne connait pas encore, dixit Merleau-Ponty, le sujet porte en effet en lui de l’inconnu [32], et permet de ne pas réduire le monde à la parole. Et surtout parce qu’il est particulièrement apte à rester conscient du fait que sa parole est rupture du silence de son expérience, et qu’il peut avoir à lutter contre la violence de cet acte. C’est ce qu’oublie peut-être plus facilement un collectif (qui peut certes être de prime abord silencieux). C’est en tout cas ce qu’oublie la parole objectivante, qui prend le silence pour un non-être parce qu’elle se place d’emblée sur le plan du langage (en plein milieu d’un champ, à la surface d’un monde saturé de discours).
Il nous faut ainsi opter pour un mode de connaissance du monde qui, plus que le « concerner » (dans le sens où l’employait Lordon pour moquer les « penseurs du vivants »), implique et transforme le sujet. Surtout pas dans le sens où l’individu libéral prêterait son incarnation subjectivée pour métaboliser la réussite objective (dialectique technique-sujet-technique), mais dans le sens où le savoir en question est savoir de spiritualité par lequel le sujet se métamorphose. Et plus précisément ici, dans le sens où le sujet se dépasse à même la connaissance en allant du sujet muet au sujet parlant.
Nastassja Martin nous l’a en effet montré : le sujet qui parvient à l’écriture de soi se dépasse comme sujet donné. En d’autres termes il se fait énonciateur autant que d’autres font la parole scientifique et communautaire (par-delà l’image immédiate, mais sachant que la science n’aboutit pas à une énonciation subjectivée). Et bien plus qu’une affaire d’opinions personnelles qu’il s’agirait de mettre de côté pour faire preuve d’objectivité, il s’agit pour lui de devenir un autre sujet. Le « je » du texte est bien plus que le sujet quotidien (qui pour vivre doit ne pas faire attention à tout ce qu’il dit), mais c’est bien un « je » dont il s’agit.
Il faut toutefois aller plus loin : plus qu’accepter d’être au temps du mythe et de s’hybrider avec tout ce qui traîne pour éviter de rester cramponnés aux identités stables, dixit Morizot et Martin, il faut concevoir le sujet connaissant comme existant. D’abord dans le sens où il ne se correspond jamais tout à fait, puisqu’il est ce qu’il connait sans jamais s’y réduire, et que son savoir se diffracte en cœur, corps, conscience. Ensuite et surtout parce que sa connaissance constitue une façon de vivre. Pas en tant qu’elle lui donne le pouvoir de maîtriser les choses, mais en tant qu’elle lui permet de mettre un sens à sa vie. Rappelons-nous en effet que la quête du savoir, y compris scientifique, peut donner à certains une raison de vivre ou une place parmi les êtres humains : Martin en parle à plusieurs reprises dans son texte [33], Grandin (citée par Morizot) en est un patent exemple.
Rien n’est donc moins réaliste que d’oublier l’existence du scientifique [34]. Rien n’est moins loyal que de souscrire au vœu du scientifique qui voudrait que l’on oublie son existence… et l’existence de ceux qu’il étudie. C’est un point crucial : le scientifique fait varier les conditions d’expérience et d’existence pour établir des relations entre variables, et cette focalisation sur les conditions d’expérience et d’existence tend à faire oublier l’expérience vécue, et plus globalement l’existence (sans compter que le propre des conditions d’expérience est qu’elles sont reproductibles, et qu’il peut y avoir un lien entre le conditionnement des expériences et le conditionnement de l’existence).
Il faut par conséquent insister sur le fait que les articles scientifiques laissent toujours poindre l’existence entre les mailles de leur rationalité : il y a toujours quelque chose qui relève du choix, du libre, du moral dans la relation entre les études et ce qu’elles étudient (par exemple, l’arrêt du processus de recherche proprement dit, et qui impliquait métamorphose, au profit de l’écriture d’un article). Rien qui disqualifie les productions de connaissances, mais un ensemble de choses que les chercheurs s’efforcent sciemment d’oublier pour laisser entendre qu’un article est une image adéquate du réel, du moins un discours qui n’a pas à rendre compte de son lien à la nature.
En d’autres termes, il faut envisager la connaissance dans une perspective existentielle. En insistant sur le rôle du récit dans l’exposé des articles, Latour avait ouvert la voie d’une entente nouvelle de la connaissance scientifique, dans laquelle se sont engouffrés les penseurs du vivant. Mais il faut aller plus loin, et pour cela assumer la parole subjective d’un sujet existant à même la production de savoir, plutôt que focaliser sur les conditions d’existence. Il ne sera pas seulement question de pratiquer les sciences participatives (surtout quand il s’agit de se désimpliquer [35]), ni de savoir quitter le costume de scientifique pour donner son avis : il s’agira d’oser toucher la connaissance scientifique en sa méthode.
En la matière, on ne peut en effet nier qu’il y a une homogénéité de « la » science : elle consiste à évacuer le sujet du champ pour permettre à l’objet de surgir à sa place. Or il paraît nécessaire, à l’inverse, d’envisager une méthode qui impliquerait le sujet existant. Déjà en évitant de transformer tout sujet en objet d’étude, mais surtout en envisageant que le sujet connaissant soit partie prenante d’une rencontre (en espérant qu’elle soit moins violente que celle dont parle Martin dans Croire aux fauves). Plutôt que le réflexe de la comparaison, et qui écrase l’existant [36], il s’agirait d’envisager une méthode où le sujet chercheur serait lui-même objet pour le sujet vivant qu’il étudie. Mieux : envisager une relation de connaissance où deux sujets existeraient en tant qu’objets réciproques [37].
La science sans sa violence
Une science sans violence s’occuperait d’existence. C’est pourquoi la pensée écologique doit le faire. Elle doit refuser que les esprits analytiques réduisent l’existence aux conditions d’existence. Car en dehors de sa version scientiste, elle baigne dans l’illimité, le temps, l’insaisissable, et ne peut entendre le monde sonner comme un ensemble de relations effectives et attestées, de totalités objectivables. Au moins la pensée écologique doit-elle se faire dialectique : aller de l’étude des conditions d’existence à l’existence avant d’en revenir à la transformation des conditions d’existence par l’existence. Il n’y aura en tout cas d’écologie effective et véritable qu’au sein de l’existence que les esprits écologiques auront réussi à exprimer. Autrement dit on ne pourra jamais faire le moindre pas en dehors de l’écologie capitaliste sans esquisser une différenciation d’avec l’existence capitaliste.
C’est d’ailleurs ce que la lutte des esprits écologistes a récemment mis en relief. Elle a rendu indéniable que les conditions d’existence sont vécues par des sujets qui s’existent, elle a mis au jour la vie inséparée [38]. Certains savants ont même reparlé du serment d’Hippocrate ou du consentement du patient, pendant que d’autres se sont tournés vers la philosophie, une spiritualité habituellement réservée aux approches alternatives. C’est probablement ce qui a fait vaciller les sciences, qui veulent se cantonner à étudier les conditions d’existence, notamment la science médicale qui étudie les conditions d’existence de la vie (en l’occurrence d’un virus).
Si nous voulons encourager une façon de connaitre qui soit respectueuse des façons d’exister, plutôt que de se recroqueviller sur les habitudes scientifiques, mieux vaut donc cultiver les différends théoriques, et vivifier les esprits écologiques. Car la science ne va pas s’ouvrir d’elle-même aux autres savoirs. Rappelons-le : sa nature, c’est de dominer. Il faut par conséquent envisager de l’interroger en profondeur, et s’engouffrer dans la moindre brèche pour éviter que les choses ne rentrent dans l’ordre.
Evidemment, une telle attitude gnoséosophique ne manque pas d’inquiéter les scientifiques. C’est déjà probablement ce qui les a poussé à refuser des pourparlers, dans le même temps où ils publiaient les commentaires de Valeurs Actuelles sur leur Appel à la rébellion [39] : on peut relayer les critiques d’extrême droite, et qui touchent aux conditions d’existence, on ne peut pas parler de l’existence scientifique, ni la mettre en cause. L’important, c’est que chacun reste à sa place, et que la science continue de connaitre… Rien d’étonnant alors à ce qu’une nouvelle tribune s’en tienne à demander aux candidats à la Présidence d’exposer « leurs propositions écologiques et les conditions de leurs mise en œuvre », et invite surtout à ne pas confondre « alertes sur l’état de l’environnement et militantisme radical, lucidité et catastrophisme, ces simplifications qui empêchent de débattre de manière éclairée et contradictoire » [40].
Autant dire que la lutte va être longue… Heureusement, nous savons qu’il faut éviter qu’elle se tarisse. Sans quoi les codes à réponse rapide et autres fâcheuses conséquences morales s’imposeront, sans quoi les créateurs d’environnement et autres métavers rendront bientôt le monde intouchable. Et dans cette perspective, il faut se méfier que les images de la science (graphiques, tableaux, schémas) constituent un moyen supplémentaire de nous éloigner des choses : en plus d’attester d’une réalité, elles peuvent certes contribuer à neutraliser notre rapport à cette réalité (les images chiffrées du réchauffement climatique ne mettent-elles pas un baume sur les inquiétudes ?). Nous sommes embarqués dans une vie où toute irruption de réel paraît insupportable (ce qui est reproché à Blanquer, par exemple, n’est pas de rationner l’école et le sport au nom des sciences, mais de s’être soustrait à l’image du travailleur rivé à son bureau), et devons penser nos recours au savoir.
Il nous faut, au moins, empêcher les esprits fatigués de se rabattre sur la religion de notre temps, sur l’unique science, parce que c’est plus pratique. Nous n’en sommes en effet plus au stade où nous pourrions nous autoriser à renforcer par mégarde l’ontologie pragmatique, socle commun du libéralisme et du scientisme. Or il faut le dire, c’est ce qui a failli se passer avec la vaccination. On a dit qu’on se vaccinait pour les autres (ça ne pouvait être pour soi, par peur de mourir du virus, la peur c’était pour ceux qui se laissent gouverner par l’extrême droite). Mais quand cette raison a paru invalide, on a dit que c’était pour les hôpitaux, ou pour les services de réanimation… on a fini par avouer que c’était pour avoir un laissez-passer. C’est-à-dire que pour des raisons de fonctionnement on a fini par croire mordicus aux propositions de la science. On lui a trouvé toutes les excuses, toutes les circonstances atténuantes, tous les détails qui sauvent. On n’a pas voulu devenir un autre sujet, on a seulement voulu ne pas être complotiste.
Peut-être est-ce dû au fait qu’attaché à l’égalité, une valeur qui peut se mesurer à ses conditions, on est entré en résonance avec une science qui ne s’attache qu’aux conditions d’existence (certains esprits inattentifs se sont même appliqués à croire que ceux qui défendaient la liberté étaient arc-boutés sur un petit privilège personnel, et parfaitement indifférents à la santé des autres). Alors il ne faudrait pas persévérer dans l’erreur, et laisser par exemple les penseurs du vivant focaliser sur les conditions d’existence au nom de l’égalité. Il ne faudrait pas laisser les identitaires parler d’une nature originelle et stable en se croyant plus malin de congédier le concept de nature au nom des guerres qu’il suscite [41]. Il ne faudrait pas laisser les diplomates poursuivre leur œuvre, masquer la réalité, ni nous contenter d’une critique des intérêts et récupérations, qui ne relèvent que des conditions d’existence.
Il est en tout cas urgent de trouver des moyens de refuser le paradigme objectivo-sanitaire que ne vont pas manquer de manipuler les pouvoirs, tellement avides de science et d’analyses. Car si nous sommes entrés dans l’ère des pandémies, les choses ne vont pas s’arranger, et l’on nous priera bientôt d’oublier nos caprices de poètes. Heureusement, comme le dit Nastassja Martin, le fait que tout se disloque alentour constitue une occasion nouvelle de s’individuer, de se faire un à partir du multiple. Ceci implique certes de prendre quelque distance avec la religion du multiple, mais c’est peut-être pour mieux retrouver le credo deleuzien : on ne fait pas la révolution par devoir, mais par désir [42]. En espérant qu’elle réveille les bons esprits, voici donc une formule : il n’y aura de révolution écologique que par nos existences (y compris savantes).
